程朱“格物”詮教學釋中的天理觀
作者：李昕（中心戲劇學院戲劇學系）
來源：《中國哲學史》2025年第4期
摘要：以“窮理”詮釋“格物”是宋代表學家在詮釋學和哲學上的主要衝破，這意味著先秦的辨物傳統逐漸被格物窮理說所代替，物以理為本身的形而上學根據。在“格物窮理”的詮釋過程中，明道將“格物”引進對“窮理”的解釋，強調“窮理”就是將理推至于物。伊川則反之以“窮理”訓“格物”，凸起察識具體事物之理的主要性。伊川詮釋中遺留的一理與具體事物之理的關系問題，最終被朱子以“理一分殊”的架構解決。朱子的“即物窮理”意味著要窮物之性理與分理，最終上達天理。“格物”詮釋不是單純的詮釋學問題，程朱的“格物”詮釋與其各自的天理觀相輔相成。
關鍵詞：辨物格物窮理一理分殊
宋代以前，人們關于格物的懂得重要得自《禮記正義》。鄭玄訓格物為：“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”(1)將格物解釋為“來事”是典範的感應說思緒，而善惡維度的參加，則是將個體修養與現實吉兇禍福相關聯。鄭玄的《年夜學》詮釋完整沒有接觸和察識具體天然物的傾向。陳赟關注“猶”字，認為這種表述并沒有把物和事直接同等起來，毋寧說物“具有一種與事物相關性的結構”(2)。這種相關性具體說來就是禮樂次序。
先秦經典中對天然物的態度不是“格物”而是“辨物”，如《周禮·庖人》曰：“庖人，掌共家畜、六獸、六禽，辨其名物。”《周易·同人·象》曰：“正人以類族辨物。”《列子·黃帝》稱：“凡有貌像聲色者，皆物也。”辨物的重要依據是物呈現在外的貌像聲色，辨物的目標則是將物分類并進一個步驟安頓在禮樂次序之中，以供分歧的人事之用。《周禮》中這是春官小宗伯的職責：“毛六牲，辨其名物，而頒之于五官，使其奉之。辨六齍之名聚會場地物與其用，使六宮之人共奉之。辨六彝之名物，以待果將。辨六尊之名物，以待祭奠、賓客。”辨物以禮樂人事之用為目標，純粹的“觀物”是沒有興趣義的。《年齡左傳·隱公五年》記述了臧僖伯對隱公觀魚一事的勸諫，臧僖伯諫曰：“凡物缺乏以講年夜事，其材缺乏以備器用，則君不舉焉。君將納平易近于軌物者也。故講事以度軌量，謂之‘軌’;取材以章物采，謂之‘物’。不軌不物，謂之亂政。亂政亟行，所以敗也。”一方面，物材必須要成為器用，才為人所觀；要足以擔當與祀與戎相關的器用(即所謂“年夜事”)，才為人君所觀。另一方面，眾物經由器用才被納進法式之中，而不至于成為“不軌不物”。“取材以章物采”就是通過辨物的方法將天然物分類為相應的可供應用的“材”教學，這就是“軌物”。“彰物采”呈現出物的天然次序，在效能上與“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習威儀”的禮樂次序是舞蹈場地相輔相成的，辨物便是為了軌物，而沒有軌物則是亂政的開端。在“辨物”傳統中，物憑借內在的貌像聲色被歸類，進而被整合進人的社會活動。物是禮樂次序下的附屬存在，具體的個別天然物沒有獨特的意義。
歷唐宋之變，《年夜學》作為經典位置上升，宋代學者的詮釋也開始衝破鄭注的范圍。伊川之前，司馬光就曾撰《致知在格物論》：“《年夜學》曰：‘致知在格物。’格，猶捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道矣。鄭氏以‘格’為‘來’，或許猶未盡前人之意乎?”(3)司馬光認為人墮落作惡的緣由是物欲的誘惑，而《年夜學》“格物”恰是在教導人要能夠將物欲摒除在心裡面。司馬光之說在朱熹時代亦頗有影響，到了明代依舊有人(楊慎)承襲其說。但真正對后世產生深遠影響的，還是伊川的“窮理”說和朱子的“即物窮理”說。“格物”出自《年夜學》，而“窮理”則來自《說卦傳》的“窮理盡性以致于命”。將“窮理”與“格物”關聯起來，體現出北宋經學詮釋變革的一個顯明特點：分歧經書文本之間關聯互釋。以“窮理”來解釋“格物”，更意味著對物的懂得發生了徹底的變化，物不再是禮樂次序中的需求識別安置的對象，而是理在形而來世界的承載者。恰是因為有理，具體的、個別的一草一木都就其本身獲得了“格”的需要性。
一、格物與窮理的初步關聯：明道格物說
伊川和朱子的“窮理”說雖影響最廣，但明道也已將“窮理”與“格”和“物”相關聯。明道說格物重要觸及《遺書》卷二和卷六的兩條資料：
“致知在格物”。格，至也，窮理而至于物，則物理盡。(4)
“致知在格物”，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學之事也。”(《二程集》，第84頁)
關于明道為安在元豐二年(1079)將“窮理”引進格物，這與當時洛學和關學的交通有關，此中非常關鍵的就是明道與張載關于“窮理盡性至命”的論辯。張載尤其重視“窮理”之說，并明確指出“窮理”之“理”乃是“物理”：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過平生。”(5)而張載強調物理，則為了反對釋教導向的空物、虛無的世界觀：“釋氏便不窮理，皆以為見病所致。”(同上)簡單來說，釋教并不承認萬物的實在性，對萬物的知覺認識被視為是“見”，“見”又干擾了對世界構成正確認知和主體修行。張載以“物理”對峙“見病”之說，一方面強調“理不在人皆在物”(《張載集》，第313頁)，物理為物固有之客觀性質而不是人的知見；另一方面，則是強調“窮理”是“盡性”“至命”的需要途徑：“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從小樹屋此就約，盡人之性，盡物之性。”(《張載集》，第235頁)由窮理而盡性是張載所說“自明誠”的進路。在張載對窮理的規定中，需求留意的有：第一，理是物理；第二，窮理請求見物識理要足夠多，但“窮盡”“極致”之義并不包括于此中，而是體現在“盡性”中；第三，盡性也包含盡物之性，對“物”的強調貫徹始終。
明道反對張載析“窮理”“盡性”“至命”為三個階段：“理則須窮，性則須盡，命則不成言窮與盡，只是至于命也。橫渠昔嘗譬命是源，窮理與盡性如穿渠引源。然則渠與源是兩物，后來此議必改來。”(《二程集》，第27頁)“則須”二字表白明道至多認可張載“窮物理”與“盡人之性、盡物之性”的說法，只不過明道所堅持的是三者為一體之實踐過程，沒有階段與源流之分。窮理與盡性不成分為二，二者又均與物相關。在這個意義上從頭審視上引《遺書》卷二一條，便可以發現，明道此說更應當懂得為對窮理與盡性之一體性的說明。“窮理而至于物”的順序是，要將理窮至到物上。此處“窮理”之“理”當然是性理或許說天理，這樣才合適明道不將“源”和“渠”剖析為二的立場。假如僅僅懂得為推知一物之物理，辭意亦不暢通。“則物理盡”即是對“窮理盡性”中“盡物之性”的詮釋。“格物”的引進，目標在于訓出“至于物”的意思。將“格”訓為“至”，一反鄭玄“來物”的姿態，也不局限于張載“見物窮理”中主體對物的見識與接觸，而是將“到達物的層面”作為“窮理”的內在請求。龐萬里師長教師認為：“從程顥的識仁、一元和本意天良的家教觀點來看，可以認為此條的‘窮理’是識得本意天良天理；‘至于物’是我與物渾成一體，教學不再與物有界線了。”(6)這是直接從明道最最基礎的哲學道理來貫通此條義理，假如暫退一個步驟結合明道論學的語境，此條旨在說明窮理盡性的一體性：窮理即展開為“至于物”而“盡其物理”。窮理而至于物的主體依舊是人，但明道強調的并非簡單的“人至物”，而是人以性理為基礎的“推理至物”。據此可明，在詮釋史上最開始發生的或許不是以“窮理”解釋“格物”，而是將“格(至)物”引進對窮理盡性的解釋，使之成為統一活動過程整體。
《遺書》卷二條只是引進“格物”，目標在詮釋“窮理盡性”，其實并未觸及對“致知”甚至于《年夜學》其他條目標解釋。《遺書》卷六條才是直接解釋格物，但沒有直接引征“窮理”說。卷六條重要是在討論“物”與“知”的關系。明道認為，幻想的“致知”就是“不役其知”，既包含不以本身的私衷知見往役使物，也包含不讓物來完整牽惹人的知。要實現這兩點，就需求做到“物各付物”，也就是明道所謂“物來而順應”(《二程集》，第460頁)。就主體而言，這當然是一種無內外、物我之分的境界(7)。假如暫時擱置主體修養的問題來討論為什么“格物”的請求是“物各付物”，就會發現，緣由或許還是在物與理的關系上。物之生與成績在于獲得各自的天命(理)，物各有其理。對于物上之理，明道會強調“百理具在，平鋪放著”(《二程集》，第34頁)。“百理”之說當然意味著物與物、物理與物理的差異性，“具在”與“平鋪放著”則既可以表現差異性內在于“天理”這一形而上的根源之中，也表白差異作為物理的內容具體呈現在現實的六合萬物之中。對此，人推理至物、窮理盡性所實現的也無非是“物各付物”，卷二條所言“物理盡”也就實現為“物各付物”。人并沒有為物賦理的才能，窮理盡性或格(至)物只是意味著人依照物本有之理來對待它。同時，要再次了了，由窮理而至于物，而實現“物各付物”，這自己是統一活動整體，最終為之奠定的還是明道的“萬物一體”說。
在張載與明道的詮釋中，理與物的關聯增強了，并且理不再只是天然物內在的文理。而明道的“窮理而至于物”之說，則使物在窮理活動中具有了目標性意義。相較先秦辨物傳統下物的附屬性存在，物的位置獲得了極年夜的晉陞。回顧明道格物詮釋的進路，目標是看出“窮理”與“格物”若何關聯起來。明道將“格(至)物”引進對“窮理”的討論，就“格物”學說的發展而言意義有二：一是導出從人往往物的格物姿態，一是開啟了“窮理”與“格物”的互訓傳統。明道的詮釋中，物與理之間還有一“性”的觀念作為前言，而到了伊川，物與理直接關聯到了一路。
二、一理—萬理—萬物：伊川格物說中的形而上問題
伊川直接以“窮理”解釋“格物”：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理罷了也。窮其理，然后足乃至之，不窮則不克不及致也。”(《二程集》，第316頁)在此之外，伊川同樣將“格”訓為“至”：“格，至也，如‘祖考來格’之格。”(《二程集》，第188頁)此看似是繼承明道的說法，只不過為明道訓“格”為“至”增添了一條訓詁學上的依據(8)。即使在“祖考來格(至)”中，“至”也只是表義“到達”，并無往與來的區別。鄭注格物強調“來”，明道訓“至”強調“往”，這顯然還是以各自的義理學說為導向。伊川與明道的一個主要區別就是，明道以格物為至于物，伊川以格共享會議室物為至于理：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”(《二程集》，第365頁)伊川以格物要到達(至)理的層面，而非以窮理要到達教學場地“物”的層面。“至”之為解，乃是將“理”作為目標納進格物的內涵之中。窮理之“窮”，伊川多處以“窮盡”解釋之，這其實又可以懂得為對“至于理”之“至”的請求。所謂“要到達(至)理”的層面，意味著要把理清楚透徹，“窮盡”即徹底義。只不過這種徹底(窮盡)同樣分為兩種：一是就一事一物上要窮盡其理；再則是經由足夠多的格物窮理之后，“集眾理，然后脫然自有悟處”(《二程集》，第175頁)。前者是達成后者的需要途徑。而“脫然自悟”所得，則是伊川所謂“萬物皆是一理”的“一理”(《二程集》，第157頁)。需求留意，即使是說窮理，伊川也明言“非是要盡窮全國之物”(同上)。伊川“窮理”之“理”是這樣兩種：一事一物之理，各各分歧，故而湊集可稱為“眾理”;萬物皆是之一理。至于此“一理”與一事一物之理是何種關系，則起首需求廓清理之于物的意義。
關于“理”，伊川所說的理乃是“所以”：“子曰：窮物理者，窮其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽顯，必有所以然者。茍曰天惟高耳，地惟厚耳，鬼神惟幽顯耳，是則辭罷了，尚何有哉?”(《二程集》，第1272頁) “然”與“所以然”相對，前者表現現實情況，是“已辭”，“所以”用以解釋現實必須這般的緣由。在更廣泛的意義上，伊川通過詮釋《系辭》“一陰一陽之謂道”一句，認為“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”(《二程集》，第67頁)，“所以開闔者道，開闔即是陰陽。”(《二程集》，第160頁)陰陽和陰陽的開闔運動都是形而下者，陰瑜伽教室陽的存在緣由、開闔的發生以及開闔的規律，才是“所以”，是形而上的道/理。陳來師長教師指出，伊川所以然為理的觀念其實是在一種“新的意義上”從頭掌握形上形下的道器關系，并促進了宋明理學的思維發展。(9)朱伯崑師長教師認為程頤在“所以然為理”的意義上懂得陰陽變化，其實是本體論的進路，伊川之學也被他稱作是“理本論”(10)。伊川格物窮理之說，即是要窮至作為事物之所以的、作為本體的理。“格物窮理”之理包括“一事一物之理”與“萬物皆是一理”兩種，窮致前者是窮致后者的請求。這里其實包括兩個問題：具體一物之理與“一理”是何種關系?為何積累足夠多的一物1對1教學之理就能窮致一理?但對伊川而言，二者其實是一個問題：“格物窮理，非是要盡窮全國之物，但于一事上窮盡，其他可以類推……所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。”(《二程集》，第157頁)恰是“一理”確保了“能窮”的能夠，并對窮具體事物之理提出了必定請求。是以，這里最主要的問題，便落腳于懂得“一理”。在這條語錄中，事物“皆有是理”的“是理”，既可以懂得為各自之理，也可以懂得為前文“一理”，且后者懂得在原文語脈中更順暢。若這般，“理一分殊”之說就已經呼之欲出了。但就伊川自己而言，我們卻無更多證據能夠將此處“理”的所指固定下來。
程頤提出“理一分殊”有特定的倫理學語境，朱子才使得這一命題具有更豐富而清楚的本體論和來源根基論意義(11)。雖然伊川和朱子意圖處理的哲學問題能夠是一樣的，但絕不克不及直接調用后者了了的思緒來解釋前者。伊川的解釋不如朱子清楚無力，但可以明確的是，伊川就格物窮理所引出的這一問題，本質已不再是物與理的關系問題，而是一理與眾理的關系問題，且一理絕不是眾理(如前所謂“百理”)之數量整體的聚集。也恰是因為這般，“一理”才與眾物之“每一理”直接關聯。這其實是對王弼哲學的回應。陳睿超即指出，王弼哲學中的“所以(理)已然包括本體與規律兩種意義，伊川在這一點上與之雷同。但最主要的不合在于，“對王弼來說，‘所以’的兩種指向明顯是分離的：‘所以然之理’作為一種可知的法則或規律，顯然分歧于無規定性因此不成知的‘所以’天生萬物者，即本體之‘無’。這意味著，在王弼這里，法則之理不成能同時構成其世界觀的本體。”(12)陳文隨后轉向討論本體促使萬物天生的動力因問題，本文則在這里暫停一個步驟。王弼哲學中理與無的分離，致使王弼沒有提出“一理”作為萬物配合之所以。王弼稱：“物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元。”(13)基于理與無的區分可知，與理對應的當是統與會，事物之理統領事物朝向作為“宗/元”的“無”會歸。理規定和引導各自之物，但萬理彼此間只是構成萬物彼此區別的緣由。萬理若要匯總，也只是憑借“無”的徹底無規定性和無內容而配合存在，并不克不及通達一理。可是伊川聲名“萬物皆是一理”“一物之理即萬物之理”，即是要讓萬理并不僅僅是一種匯集，而是能夠共通并具有分歧性。學者常以“一多關系”指稱相關問題。但由伊川可見，“一多”既包含理與萬物之關系，也包含“一理”與眾理的關系。就前一個問題而言，伊川的解決戰略是主張“所以然是理”的本體論，再由“體用一源、顯微無間”完成理氣(物)不分的存在學形式。而就后一個問題來說，伊川似乎就是將“萬物皆是一理”作為最終解釋。但這顯然不是一種有用的解決計劃，不過解答能夠性卻也已經包括在伊川的有關說法中了。這即是朱子“理一分殊”架構所完成的工作。
回到格物的問題，伊川格物說一向面對的質疑就是：為何經由格足夠多具體的物理，就可以窮致一理?就格物方式之進路標的目的而言，這似乎頗為接近王弼從“眾”會歸“一”的意思。但王弼哲學中理與無是分隔的，伊川則認為萬理都是一理。上述質疑其實完整是經驗層面的發問，但這一問題最終的指向絕非經驗問題，它討論萬理與“一理”的問題，依舊是形而上的問題。伊川自己也是從形而上的層面來解答，無論是理“能窮”，還是他物之理“能推”，都是因為“一理”。積累而能窮致，只不過是交流這一形上學道理在經驗層面的必定表現。對此，我們也不該將此視為伊川對禪宗方式論的接收。明道與伊川能否就格物展開過更細致的辯論，已不成考，但二者學說上的差別是明顯的。明道凸顯“物”的意義，伊川近一個步驟于物教學上強調理的意義。而與此同時，伊川凸起窮理為格物的目標并未導致物的意義掉落，毋寧說物，尤其是個別具體物的獨立意義進一個步驟被增強。伊川格物說中凸起的物的矗立，即伊川對察識一草一木的強調，最基礎緣由還是在于理。
三、理一分殊：朱子格物說的形而上根據
朱子格物說中非常凸起的一個面向是對具體分殊之物與理的重視，這也是朱子學最為陽明詬病的一點。朱子的這一特點，不僅承襲自伊川，也和李延平“理會分殊”的教誨直接相關。延平語：
所云見《語錄》中有“仁者渾然與物同體”一句，即認得《西銘》意旨。所見路脈甚正，宜所以推廣求之。然要見一視同仁氣象卻不難，須是理會分殊，雖毫發不成掉，方是儒者氣象。(14)
延平不僅指點“理會分殊”的主要性，也指出其困難性。即使后來共享空間朱子在功夫上與延平有分，但“理會分殊”一向貫穿在朱子格物精力之中。從思惟淵源來說，“理會分殊”可以視為源自伊川的“一草一木皆有理，須是察”(《二程集》，第193頁)的窮理精力。經過延平指點的朱子對“理會分殊”這一過程有親身的體會。假如說“理會分殊”是朱子格物說中極主要的面向，那么“理一分殊”就是從最基礎上說明為何“理會共享會議室分殊”是需要的，并豐富了“理會分殊”的實質內容。田智忠指出“理一分殊”架構體現在朱子哲學的各個方面，朱子即物窮理的為學之方也是理一分殊的具體體現。(15)本文接續這一思緒展開說明理一分殊若何具體體現在朱子的格物說中。朱子對格物的重視無須置疑，他在《四書章句集注》《或問》《文集》《語錄》等諸多文本中對此多有說明。本節討論將以《格物致知補傳》的文本為中間來展開，在此中，朱子稱：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(16)
學界基礎認為，朱子格物說至多包括以下三個要點：即物，窮理，至極。“窮理”之訓完整得自伊川，“即物”和“至極”雖也是從伊川相關說法中發展而來，但具體意涵和側重點也有偏移。就“即物”來說，朱子更強調對人主動往接觸(即)具體的事與物而不僅是被動“與物接”。就“至極”來說，伊川那里是窮至于理自己就是至極，而朱子的“至極”有加倍具體的規定，那就是“眾物之表里精粗無不到”。“表里精粗”“精粗顯隱”“小年夜精粗”是朱熹慣用的描述。可是，“表里精粗”是指理還是指物，則需求稍加說明。起首，小年夜精粗當然可以指事與物，如六合即是年夜，草木即是小；灑掃應對之事即是粗，精義進神之事即是精。而《補傳》所言“眾物之表里精粗無不到”是對至極的規定，至極就是對窮理的說明，“表里精粗”應當是講理。否則，此處就應該表述為“表里精粗之眾物”。更何況，“表里精粗”如若作為對“物”的描述，其意涵已然包括在“眾”字中了。那么若何懂得“表里精粗瑜伽教室之理”?一種能夠的解釋是，理與物相對，表里精粗之物各自具有的是表里精粗之理，這樣一來，物理與物理之間就似乎具有了價值高下上的分判。但這顯然不合適朱子思惟。朱子認為；“事有小年夜，理卻無小年夜。”(17)那么，理之精粗表里就不該是具體物理或事理之間的彼此區別，而是事物之一理的表里精粗。而在“表里精粗”中，由表及里、由粗及精可以表現窮致這一理的過程，窮致的極致則在于“里”和“精”，此中更主要的概念，應該是“精”。 《答江元適》書稱：
精義二字，聞諸長者，所謂義者，宜個人空間罷了矣。物之有宜有不宜，事之有可有不成。吾心處之，知其各有定分而不成易，所謂義也。精義者，精諸此而巳矣。所謂精云者，猶曰察之云爾。精之之至而進於神，則于事物所宜毫厘勉強之間無所不悉，有不成容言之妙矣。(《朱子全書》第二十一冊，1702-1703頁)
“義”與“宜”，在朱子文本中時常互訓，指事或物的“定分”。“定”即所以然不成易，“分”(往聲)即所當然不容已，定分當然是理，並且是“分理”。陳來師長教師已經指瑜伽場地出，朱子所說的物理具有“性理”和“瑜伽教室分理”兩種意義：性理是“事物內部所稟得的天理，即仁義禮智之性”，分理是“具體事物的規律、本質”(18)。分理是具體事物在形而來世界呈現為紛單一樣的基礎。此處朱子對“宜/義”的表述說明“分理”在具體事或物之內依舊是非常復雜而細致精微的，朱子稱之為“毫厘勉強之間”。朱子對分理的懂得不僅僅是在說萬物因各具分理而彼此區別，更要說明這種區別是深入的，因為每一分理本身都是極為復雜的。朱子強調“即物”并在“即物”上盡力推至，也恰是因為這般深入而復雜的分理不成能接物即得，或只需居心小樹屋便能突然識之。這也是為了反對禪宗“聞聲悟道”“見色明心”之說，強調格物是一種實學功夫，所窮之理也是有內容之理。然，“精”的意涵同樣是多樣的，《答曹元可》書有言：
所謂格物致知，亦曰窮盡物理，使吾之知識無不精切而至到耳。夫全國之物，莫不有理，而其精蘊則已具于圣賢之書，故必由是以求之。然欲其簡而易知，約而易守，則莫若《年夜學》《論語》《中庸》《孟子》之篇也。(《朱子全書》第二十三冊，第2811頁)
後面強調即具體事物而窮其精微之理，此段則就萬物皆具之理而說“精蘊”，認為“精蘊”之理便在圣賢經典中。眾所周知，讀書從未被消除在格物功夫之外。但假如說物理躲在書中，則更需求近一個步驟追問精蘊之理是什么理?四書中不成不稱為“精蘊”之理的，應該說是天命造化之理。《論語》“五十而之知天命”一句后朱子注曰：“天命，即天道之風行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又缺乏言矣。”(《四書章句集注》，第54頁)精之理可以指代萬物得自于天的“所當然之故”，從天命賦物的角度而言，這當然是萬物之“性理”。
“性理”和“分理”，都是就某一事物所具之理而言。前文已經指出，伊川已經將一多關系問題推至“一理”與“萬理”的關系問題。朱子則是用“理一分殊”的架構來解決這一問題。此中，在“萬理”的層面，則需求特別指出朱子將事物所具之理區分為“性理”與“物理”兩重含義。“性理”之萬只能1對1教學被懂得為一種相應于具體事物的“多”，舞蹈教室性理彼此之間是分歧的，因為他們都來源于“太極/理一”。且性理就其本身而言仍然是完全的“太極/理一”：“渾然太極之全體無不各具于一物之中。”(19)“分理”則能解釋在“多”的意義上，事物與事物何故具有差異性。當然，物與物的差異來自后天氣化天生的差異，而陰陽氣化之所以這般天生，緣由還是在于“理”：“論人與物性之異，固由氣稟之分歧。但究其所以然者，卻是因其氣稟之分歧，而所賦之理固亦有異。所以孟子分別犬之性、牛之性、人之性有分歧者，而未嘗言犬之氣、牛之氣、人之氣分歧也。”(《朱子全書》第二十三冊，第2968頁)這里的“理”有異，同樣是在“分理”的意義上說的。“性理”與“理一”的統一比較好懂得，問題在于若何懂得“分理”與“理一”的統一。需求留意，理一分殊其實應當是“理一”“性理”與“分理”的統一，三舞蹈場地者的統一可以經由本末一貫來完成：
太極如一木生上，分而為枝干，又分而生花生葉，生生不窮。到得結果子，里面又有生生不窮之理，生將出往，又是無限個太極，更無停歇。只是到結果實時，又卻少歇，不是止。到這里自合少止，正所謂“終始萬物莫盛乎艮”共享空間。艮止，是生息之意。賀孫。(《朱子語類》，第1931頁)
由本到末，分疏恰好要在“末”才幹完成并體現出來。但值得留意的是，朱子比方中對“末”的認定不在細分的花葉枝干，而在果。作為“末”的果是差異化結果的完成，但果中包括著作為性理的太極。也就是說，從本至于末，真正實現“一貫”意義的不僅是本根上的同源性，而是“渾然太極之全體”的一貫性。通過本末來懂得分理與理一的關系時，僅僅說明同源為一只是一個方面，分理與性理的存有為一，并與1對1教學太極理一為一貫結構，才算是充足解釋一理與萬理的關系。
在此種理一分殊架構中，我們從頭審視朱子的格物說就可以發現，朱子強調“即物窮理”，意味著在具體事物中推窮其極精極微的性理與分理。性理與分理都體現在具體的事物之中，且分理深入而復雜地嵌在事物本身之內。對具體與差異的強調，請求窮理活動的展開要盡能夠廣泛(當然廣泛中是有順序的)，并且要有推窮的實行功夫，而不僅僅是靜觀等候物理乍現。但即使這般，窮理依舊是一條“下學而上達”的進路，若何在具體且內里的根究中能夠實現上達，緣由即在于性理本身也是這般存在于事物之中的，與分理具有分歧性。性理當然用以解釋事物何故存在，可是朱子有關性理的界定，即其“渾然太極之全體無不各具于一物之中”的理論，才是于具體物上能夠推窮至極的能夠性的最基礎來源。
由此可見，朱子格物說雖是繼承和發展伊川而來，但僅僅說“繼承和發展”是不夠的。朱子繼承的是伊川以“窮理”詮釋“格物”的進路，并進一個步驟豐富其“窮盡”與“至極”的意涵，認為格物教學場地活動要完成的是對深入內在于具體事物之中的性理與分理的察識。而這與朱子對伊川天理觀的發展是同構的。就理與物的關系而言，伊川認為萬物與一理是體用一源的關系，朱子則通過了了“理一分殊”的架構說明太極理一是萬物的來源根基并且以性理的方法存在于每一具體事物之中，這可以說是從理的存在結構上回應理與物何故被視作“一源”。而伊川學說中遺留的一理與具體事物之理的關系問題，以及伊川“萬物皆是一理”的理論目標，同樣被朱子以“理一分殊”的架構闡明：分理說明何故事物之間具有差異，而性理既是個別事物之理同時也是理一，并且分理與性理在存有上是統一的，是以萬物皆是一理而具有共通性。朱子的“理一分殊”架構作為對伊川天理觀的轉進，本質上是對理(包含“理一”“性理”“分理”)的存在形式的了了化。這當然是伊川倫理學語境下的“理一分殊”說所不具備的形上學維度，但又與伊川的天理觀相容。
天理觀的發展不僅改變了對格物活動的懂得，也改變了物的觀念。在先秦“類族辨物”的傳統中，辨物是依據物概況的貌像聲色或紋理將物進行分類的活動，物以類相從被納進禮樂規范之中。而在宋代表學的格物說中，貌像聲色的所以然之理才是格物的目標，理內在于物的同時也是物的形而上學依據。并且，理學視閾下的每一個別物都直接與天理相關，這一點在朱子的格物詮釋中發展到極致：每一具體物的“表里精粗”之理都是天理的現實呈現。朱子“理一分殊”架構中的分殊之義指向的是具體的一草一木，一物不再從屬于“類”，天然物也不再被納進“事”的范疇，每一具體物都憑借“理”而獲得獨立存在的意義。是以不得不再次重申，格物問題并非文本訓詁之異或為學方式之爭。在格物說發生主要轉折的時候，我們不得不關注其背后的形上學問題。
注釋
(1)《禮記正義》，《十三經注疏》清嘉慶刊本，中華書局，2009年，第3631頁。
(2)陳赟：《中庸的思惟》，浙江年夜學出書社，2017年，第169頁。
(3)司馬光：《致知在格物論》，李之亮：《司馬溫公集編年箋注》，巴蜀書社，2009年，第345頁。
(4)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第21頁。陳來師長教師認為這是明道之言，并直接對朱子的格物理論產生影響，朱子淳熙元年的《答江德功》書即引此條。參見陳來：《朱子哲學研討》，華東師范年夜學出書社，2000年，第285頁。
(5)張載：《張載集》，中華書局，1978年，第321頁。
(6)龐萬里：《二程哲學體系》，北京航空航天年夜學出書社，1992年，第125頁。
(7)陳來師長教師即指出：“物各附物即情順萬物，以物之當喜怒而喜怒，這樣就能達到定而不動的境界。這個境界也叫無我的境界，‘以物待物，不以己待物，則無我也’。”(陳來：《宋明理學》，北京年夜學出書社，2020年，第99頁)
(8)在“祖考來格”中，以“至會議室出租”訓“格”乃是古注。司馬遷《史記》便有“祖考至”一說，對參可知“來格”為“至”之說;鄭玄也稱：“祖考來格者，謂祖考之神來至也。”參見孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局，2004個人空間年，第125頁。
(9)陳來：《宋明理學》，第108頁。
(10)朱伯崑：《易學哲學史》(第二卷)，華夏出書社，1994年，第223-231頁。
(11)陳來：《朱子哲學研討》，第122頁、118頁;田智忠：《“理一分殊”視野下的朱子哲學精力》，《朱子學刊》2008年第一輯。
(12)陳睿超：《北宋道學的易學哲學基礎》，北京年夜學2016年博士學位論文，第289頁。
(13)王弼：《周易略例》，樓宇烈：《王弼集校釋》講座場地，中華書局，1980年，第591頁。
(14)朱熹：《朱子全書》第十三冊，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2010年，第324頁。
(15)田智忠：《“理一分殊”視野下的朱子哲學精力》，《朱子學刊》2008年第一輯。
(16)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6-7頁。
(17)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1208頁。
(18)陳來：《朱子哲學研討》，第114頁。
(19)周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第5頁。